Абхавада. Доктрина о небытии

Забытая доктрина шиваизма

Автор текста — М. Дичковский. Автор перевода — Кали Чамунда

Спандакарика — короткий, но важный трактат, написанный в Кашмире в середине IX столетия Васугуптой или, вероятно, его учеником Каллатабхаттой.(1) Это — самая ранняя работа Кашмирского Шиваизма, по всеобщему признанию, человеческого происхождения и, как традиционно полагают, краткое утверждение существенных пунктов доктрины, содержащейся в Шивасутрах, открытых Васугуптой. (2)

Хотя Спандакарика пытается установить свои доктрины и на основе ума (pratipatti) и на основе опыта (upalabdhi) (3), это не является проявлением защиты, созданной чтобы противостоять взглядам возможного противника, как было, например, в Шивадришти Сомананды, написанной вскоре после нее. Тем не менее, в одном месте, когда автор стремится опровергнуть нигилистическое представление о том, что небытие является окончательным освобожденным состоянием, он свое видение другим. Здесь нас интересует, кто этот возможный оппонент и каковы были его взгляды. Для начала давайте исследуем отрывок, о котором идет речь. Ниже процитирована Спандакарика 12 и 13 наряду с частями комментария Каллатабхатты:

«Небытие не может стать объектом рассмотрения, в нем нет сознания; кроме того, ошибочно полагать, что некто переживал (небытие), поскольку у него есть уверенность что «это было», посредством (последующего) контакта с определенным умозаключением«. [12]

Комментарий:

«Нельзя пережить небытие, как учат другие йоги (которые говорят): ‘Небытие будет переживаться, пока некто идентифицирует себя с ним’.»

Фактически эта (доктрина) необоснованна (по двум причинам: во-первых): потому что ошибочно заниматься созерцанием (bhavana) небытия, поскольку это — фактически ничто и состояние бессознательного; а также потому что позже (когда все закончится) можно опять столкнуться с рассудочной мыслью (abhiyogasamparsa), вспоминая что: ‘мое состояние пустоты прошло’. Это не является сущностной природой (atma-svabhava) в такой степени, что сознательная природа не помнит каким способом достигнуто состояние бессознания, но (фактически) это переживается как переживающий субъект, существующий как вечно проявленный (nityodita).

«Поэтому нужно полагать что это (состояние) создается искусственно как состояние глубокого сна. Тот принцип всегда постигаем и не подвергается воспоминанию таким способом«. [13]

Комментарий:

«Искусственно и преходяще состояние (йогина), кто достиг состояния йоги, посредством переживания небытия как уровеня глубокого сна. Сознание — собственная сущностная природа, которая всегда присутствует, и таким образом следует всегда посвящать себя только этому в соответствии с наставлениями мастера«.

Первый момент, который можно отметить – это то, что оппонента непосредственно не называют. Все что мы знаем — это то, что он – йогин, и его целью, согласно отрывку, который цитирует Каллата, очевидно взятому из священного текста, является стать подобным природе Не-существования. Из этих трех комментаторов (4) только Кшемараджа выбирает установить здесь личность оппонента, в то время как Раджанака Рама избегает проблемы в целом, просто говоря, что эти шлоки предназначены для тех, кто может быть введен в заблуждение размышляя об этом, потому что Я лишено всех качеств объективности, наставление состоит в том, что ‘Небытие’ является конечной целью.(5)

Бхагавадутпала является более определенным, хотя продолжает быть неясным. Он говорит, что эти шлоки предназначены для того, чтобы опровергнуть представление приверженцев доктрины пустоты, которые утверждают, что Небытие является объектом переживания, к которому йогу следует придти. (6) Кшемараджа, однако, ясно заявляет, что оппонентов трое; а именно: буддисты Шуньявадины, последователи Акшапады, и Ведантисты, чьи взгляды базируются на изречении Упанишад «в начале было небытие (asat)». (7) Конечно, все они — возможные оппоненты с точки зрения Кашмирского Шиваизма. Кшемараджа обращается к ним ко всем вместе характеризуя их высшее состояние как глубокий сон, говоря «много философов такие как Ведантисты, Ньяики, последователи Санкхьи, буддисты и другие упали в этот большой и непреодолимый океан бесчувственного в форме пустоты.»(8)

Мы предполагаем однако, что возможно оригинальные оппоненты не принадлежали к этим группам, но фактически сами были также шиваитами. Хоть и не известная, доктрина Небытия время от времени фигурировала как высший принцип, идентифицированный с Пустотой (sunya) невыразимого сознания. Таким образом, согласно Виджнянабхайраве:

«То, что не является объектом знания, не может быть схвачено, и, как пустота, установленная в Небытии, которое должно все быть пережито (bhavya), как состояние Бхайравы, в конце которого (йогин переживает) восхождение сознания.«(9)

В Manthanabhairavatantra высшая реальность Kaula, которая понимается как союз Шивы и Шакти — Akula и Kula — восхваляется как «вечно проявленный, без владельца и свободный от обязательно присутствующего бытия«. (10) Jnanamrtarasayana, цитируемая в комментарии Шивопадхйайи к Виджнянабхайраве, провозглашает «Небытие установлено в Бытии» как «высший принцип за пределами (всех) принципов«. (11)

Даже Утпаладева, известный сторонник Пратьябхиджны, который утверждает, что ничто не может существовать вне света сознания Шивы и что то, что гипотетически делает так, просто не существует (abhāvamātra), кажется осведомленным, что ‘Не-бытие’ может быть постигнуто интуитивно в некотором роде, когда он говорит: “даже Не-бытие, которое (таким образом) понимают, имеет природу одного только сознания”. (12)

Важным источником шиваитского нигилизма является Сваччхандабхайрава тантра. Шива — Высший Бог, и конечный принцип вообще, в этой работе, представлен позитивно. Тем не менее, мы действительно находим, что иногда, когда Тантра пытается выразить превосходящую хаотичную природу высшей реальности, она не находит лучшего способа сделать это, как с точки зрения отсутствия феноменального Бытия. Повторим, Abhāva, Небытие, – является термином в SvT для высшей реальности, приравниваемой к Шиве, понятой и как трансцендентное Небытие, и как, присутствующее во всех вещах как их сущностная природа, ‘чистое Бытие’ (sattāmātra). Небытие должно поэтому быть понято как реальность, которая просто не является феноменально существующей.

Реальность — это чистое Бытие, которое является Небытием. В одном месте это мнение показывает контраст мудрости логики и других словесных (laukika) философий, вместе взятых, и знания Шивы (Śivajñāna):

“Все цели, указанные следующими мирскими и другими доктринами, легко достигнуты, когда знание Шивы, которое входит в силу в конце, является результатом Атимāрги. O богиня! Все не достигают этого, потому что это чрезвычайно чисто и приносит объединение (йога) в Высшей Обители, которая является Небытием. Небытие находится вне рассмотрения, и его область лежит за пределами вселенной. Свободное от ума, интеллекта и остального, оно лишено ментального основания и вероучения. Это — вечный Владыка, вне восприятия и других средств познания, вне разума и авторитета, свободный от оков и мантр, всезнающий, вездесущий, спокойный, чистый и свободный от случайностей”. (13)

Не-бытие снова представлено как высшее состояние в другом разделе SvT, который имеет дело с прогрессивным восхождением сознания через фазы слога ‘OṀ’ в гармонии с распространением жизненного дыхания через центры тела, каждый управляется божеством называемым ‘karaṇa’, что означает ‘инструмент’, представляющий аспект универсальной причины созидания и разрушения. Процесс называют “отказом от инструментов”, потому что, когда сознание в форме жизненного дыхания восходит от одного до другого, низшее оставляется ради высшего. Это восхождение может быть представлено схематично следующим образом: (14)

Уровень Саманы – Равной – проецируется символически в главный узел (shikha) в вершине микрокосмического тела. Здесь йогин переживает “единство вкуса” (samarasa) всех вещей. Это вызвано тем, что его сознание не направлено на конкретную цель (mantavya). Таким образом, его ум пребывает в состоянии чистого неопределенного осознавания (mananamatra). Выходя за пределы этого уровня сознание йога становится чистым, и отдыхая в энергии Трансментального (unmana), которая является неразделенным Светом, который освещает всю вселенную, он достигает Шивы. (15) Таким образом, йог идет даже за уровень Сверх-Разума и так оставляет шесть инструментов и сливается с седьмым, которое является Парамашивой за пределами их. Согласно SvT это “чрезвычайно тонкое, высшее состояние (bhava) считается Небытием (abhava)”.

Кшемараджа комментирует: “Высшее состояние является высшим бытием (satta) Парамашивы. Это известно как чрезвычайно тонкий и универсальный принцип, который, так как его природа состоит из  прекращения (prakṣaya) всего бытия, является Не-бытием”. (16) Таким образом, Унмана – Трансментальное – относительно этого состояния находится ниже, поскольку это — рефлексивное осознание собственной природы, направленное тонким способом (kimchidaunmukhya) к ее реализации. Другими словами, это представляет высочайший и тончайший предел внутреннего качества, такого как универсальное Сознание (mahasatta), который содержит в себе и является одновременно и бытием, и Не-бытием. (17) В то же время энергия Трансментального является прямым средством высшего состояния Не-бытия. Таким образом, пока переживание других более низких фаз в развитии OM дарует йогические силы (siddhi) увеличения степени совершенства, одно это непосредственно дарует освобождение. Поэтому Тантра предписывает, чтобы йогин постоянно рассматривал высшее и тонкое Небытие посредством Трансментального. (18) Это вызвано тем, что Небытие находится вне всех чувств и ума и является, согласно Кшемарадже, чистым познающим, у которого нет объективно различимых особенностей (alaksya). Тантра заключает:

“Небытие может быть пережито посредством Бытия, приводящего в состояние Бытия без опоры. (Таким образом) каждый достигает уровня Небытия, свободного от всех ограничений. Это — отказ от приспособлений”. Кшемарджа комментирует: “Уровень, чьей природой является Небытие, это то, где не существуют никакие феноменальные сущности (bhāvāḥ). Это может быть пережито как Бытие, которое является Высшим Бытием (parasattā) природы сознания. (В ответ на вопрос), ‘ведь сознающий принцип – это то, что дарует бытие?’ (Он отвечает, говоря следующее), ‘приводящий в состояние Бытия без опоры’. ‘Бытие’ — это то, что существует (а именно, все) от Садашивы до Земли. Это приводит в состояние без опоры и свободное от поддержки в своем спокойном (т.е. непроявленном) состоянии посредством проникновения в источник силы, таким образом, приводящее в состояние природы (Трансментального)”. (19)

Та же самая тема снова поднимается немного далее, где Тантра начинает рассматривать природу Пустот. Их семь, в них распределены фазы OM. Как прежде, шесть уровней должны быть превзойдены и поглощены в седьмой, который является ‘в высшей степени тонким и лишенным всех состояний’. (20) Более низкие Пустоты нечисты, потому что они нестабильны. Похожим образом шестая Пустота, которая является Трансментальной, хотя Шакти и как таковой путь достижения высшей Пустоты, ниже ее. Это — вибрация сознания (spanda), которое находится в состоянии тонкого движения (kiñciccalatva) (21), тогда как высший принцип неподвижен. Это — седьмая Пустота, которая является Небытием. (22)

SvT объявляет, “что то, что не является пустотой, называют Пустотой, в то время как Пустота, как говорят, является Небытием. Небытие учит быть тем, в чем существующие вещи прекратили существование. (Это) чистое Бытие (sattāmātra) в высшей степени спокойное. То (трансцендентное) пространство пребывает в определенной неопределимой манере”. (23)

Кшемараджа быстро обращает внимание на то, что подразумеваемое здесь как ‘Небытие’, является принципом сознания (cittattva) и что это не ‘пусто’ в том смысле, чтобы быть ничем вообще, но назвается Пустотой, потому что здесь прекращается вся объективность . Может быть немного не ясно, однако, Тантра здесь превозносит Небытие как высший принцип, который является тонким вне всех уровней тонкости. Оно пронизывает грубые низшие уровни, и при этом само становится грубым и тонким. (24) Одним словом, Небытие является чистым Бытием, которое и превышает и составляет все уровни существования. Хотя это называется Небытие и, говориться, что оно ‘пусто’, это не должно быть перепутано с простым ничто.

Хотя представление высшего принципа в таких строго апофатических терминах не распространено в Шайва агамах, исключением является не только Сваччхандабхайрава Тантра. Тантрасадбхāва, работа, известная и цитируемая кашимирскими шиваитскими авторами (25), уточняет далее. Цитируется полный длинный отрывок SvT, из которого мы взяли вышеупомянутое рассмотрение, и завершается описанием Пустот с замечанием, что это — доктрина Пустотности (śúnyavāda). Дается описание йога, который “установился в энергии” (śaktistha) таким образом, продолжая рассмотрение поднятия Кундалини. Поднятие Кундалини освобождает от заблуждения о том, что сознание исключительно расположено в физическом теле и таким образом приводит к реализации все-распространяющейся природы Я, состояния технически называемое Ātmavyāpti. Это состояние спонтанно приводит к реализации распространяющегося присутствия Шивы, названного Śivavyāpti и йог, установленный в Шакти, таким образом, устанавливается в своей подлинной природе (svabhāvastha). Это — состояние вне всех состояний и уровней, включая переживание пустоты (śūnyabhāva), а также Шивы и Шакти. (26) Его достигают, оставив все двойственные мыслительные процессы (vikalpa), включая мысль об освобождении. Различие, существующее между оковами (amokṣa) и освобождением ощущается просто как ментальная конструкция.

Идея дуальности (dvaitabhāva), спонтанно возникающая в уме, служит причиной, ограничивающей условия содействия успеху. Чтобы достигнуть освобождения йогин должен оставить все бытие (bhāva), оставив идею существования того, что производит феноменальное существование. (27) Кроме того, йог должен оставить все чувство личного существования наряду со всем остальным:

“Понятие самосуществования (mamatva) должно быть оставлено при любых обстоятельствах; нужно рассматривать (только), что “Я не есть”. Никто ничего не достигает, пока он не предан недвойственной активности, а именно, (осознанию, что): ‘Я ни есть, ни делаю что-либо еще существующим’”. (28)

Инициация, медитация, повторение мантры или любое другое духовное упражнение не может привести к пониманию конечной реальности, которая свободна от всех объективно различимых характеристик (alaksya). Их цель — просто успокоить изменчивый ум. Для того, чтобы выйти из скованного состояния Бытия, мы должны выйти за его пределы в Небытие.

«Это (духовная дисциплина), которая является совокупностью мыслепостроений, является (о богиня!) причиной Твоего пробуждения, которое не двойственно, без мысли, чувств, разума и (всех) отличительных черт. Как может то, что не (объективно) различимо, иметь (какие-либо) характеристики? Как может то, что находится за пределами ума, обладать умом? Мудрый должен (поэтому) утвердиться в том, что свободно от ума (amanas). Небытие (nastikya) пребывает вечно; таким образом, прекращая бытие. Несуществование — это освобождение, великое благо (поэтому) созерцают, что все вещи пусты. (Все вещи) такие же непрочные, как горшок (и мимолетные), как вспышка молнии, поэтому сконцентрируй свой ум на небытии (nastikya), природа которого (универсальное) уничтожение состоит из оставления всего» (29).

Цель состоит в том, чтобы реализовать Единство (samatva), присутствующую во всех вещах. Это достигается путем отказа от всех существующих вещей и состояний бытия (bhava). Таким образом, ум, освобожденный от мыслеобразов, утверждается в небытии (abhava). Это, однако, не конец пути. Йог должен также отказаться от небытия и утвердиться в подлинном Бытии, которое является его истинной природой (svabhava). Таким образом, ум (manobindu) исчезает мгновенно, как капля в массе воды. (30) Таким образом, йог должен отказаться от привязанности к миру мыслей и ощущений, а также от относительно спокойного (s’anta) состояния небытия, чтобы войти в высшее состояние которое, свободное от субъекта, который побуждает и объекта побуждения, выходит за рамки переживания небытия (abhavabhavanatita). (31)

Выражение абхавабхавана — «созерцание Небытия» — относящееся к состоянию созерцательного наблюдения (samadhi), в котором прекращается всякая чувственная и ментальная активность, очень важно для нашего исследования. Каллата использует его так же, как и все остальные комментаторы Спандакарики, таким образом, не оставляя нам никаких сомнений в том, что это стандартный технический термин. Это созерцательное состояние не считается окончательным в Тантрасадбхаве, которая представляет собой, можно сказать, развитие SvT, которая предпочитает характеризовать трансцендентальный аспект чистого Бытия как небытие, а не понимать бытие и небытие как относительные понятия и двигаться за их пределы. Тем не менее, согласно Тантрасадбхаве, созерцание небытия в конечном итоге приводит к высшей реализации. Спандакарика и ее комментаторы, со своей стороны, отрицают, что это вообще имеет какую-либо ценность. Таким образом, Ксемараджа утверждает, что независимо от того, воспринимаются ли Бытие или Небытие как поддержка медитации, когда созерцание достигает совершенства, они оба осознаются как просто концептуальные представления, и поэтому, говорит он, созерцание Небытия как уничтожения всех вещей никогда не может привести к реализации высшей реальности (paramartha). (32)

Даже в этом случае, возможно, эти авторы не возражали бы так много, если бы только в этом заключалась доктрина о небытии. Ранние авторы Спанды были более склонны возражать против той доктрины, которой учат в Джанатилаке, к которой мы сейчас обратимся. Хотя рукописи этой работы редки и, похоже, не были очень важны, Джанатилака отличается теистическим нигилизмом. Единственный экземпляр этого текста, который мне удалось отследить, непальская рукопись из пальмовых листьев, написанная неварским письмом не раньше 13-го века, таким образом, устанавливая верхний предел датировки этого текста. (33) Ссылка на Сиддханту вместе с Ведами и Ведантой как бесполезные для тех, кто духовно невежествен (34)возможно, это может быть использовано как указание на то, что это не текст Сиддханты. Особое внимание уделяется йоге — в частности, внимание к движению дыхания и контролю чувств и ума в сочетаниис повторением мантры Ом намах шивайа подтверждает его характеристику как просто краткого трактата о шайва-йоге без особой принадлежности.

Теперь мы переходим к краткому изложению соответствующих частей этого текста, которые касаются доктрины Небытия.

В главе V Шива объясняет Карттикейе учение о Небытии, которое Он называет Великой Драгоценностью (махаратной), постигая которую все люди достигают освобождения, и говорит:

«Те, кто обладает переживанием Небытия (abhavabhavana) и их сознание устанавливается в Небытии, благодаря реализации принципа (tattva) Небытия освобождаются: в этом не может быть никаких сомнений. Те лучшие из людей, которые осознали единство (sarnghata), которое достигается благодаря Небытию, пересекают Махамайю, океан феноменального существования, хотя его так трудно преодолеть. И те, с великой душой, которые вошли в чистую воду Небытия, не будут сожжены ужасным огнем переселения душ, несмотря на его интенсивность. Майя, змея феноменального существования (bhava), злая и с длинными клыками, трудно преодолимая, чья форма искривлена, ничего не может причинить тем, кто переживает Небытие. Махамайя, демон сансары, чей язык жаден, не расположена к тем, кто предан союзу с Пустотой». (35)

Далее Шива говорит, что Небытие — это чистый свет и Великая Драгоценность, держа которую человек может уверенно бродить во тьме заблуждения. Видение знания как высшего, так и низшего становится чистым у того, в чьем уме сияет солнце Небытия. Пламя огня небытия самое страшное. Оно сжигает лес тьмы невежества, который, сгорев, позволяет человеку бродить в этом мире свободно (svacchanda). Те, чье сознание установилось в Небытии, не падают в пугающий источник заблуждения, воды которого — горе и боль. Защищенные фортом Небытия, зная поле (visaya) Небытия, они не затрагиваемы заблуждением. Повторять мантры, делать подношения огню и тому подобное бесполезно. Вместо этого нужно укрыться на уровне Небытия. Так достигают всего, что расположено на уровне Небытия (abhavapada), и наслаждаются сущностным блаженством.

Вся вселенная родилась из Небытия, потому что это не что иное, как Сам Шива, за пределами качеств и ничем не неокрашенный. (36) Шива провозглашает, что:

«Небытие — высший Бог. Небытие — это высший Шива. Небытие — это высшее знание. Небытие — это высший путь. Все бытие есть небытие. Небытие — это все боги. Небытие вечно и всепроникающе».

«(Все вещи) смешиваются в Небытии, и из Небытия возникают снова. Какой смысл много говорить, о Махасена; нет ничего выше, чем Небытие — освобождение находится в руках тех, кто созерцает Небытие ( abhavabhavinam). Те, кто удерживают себя (salamba) в феноменальном существовании, никогда не освобождаются. Поэтому следует созерцать то, что не имеет поддержки, а именно, неокрашенный уровень Пустоты. Концентрация (dharana) «с поддержкой» носит временный, непостоянный и грубый характер, поэтому ее следует оставить. Тот, чей разум хоть на мгновение утвердился в состоянии пустоты, освобожден от Дхармы и Адхармы и освобожден от тела».(37)

В главе VI Шива продолжает превозносить небытие. Это бесконечный, вездесущий Великий Океан сознания, Спокойный (santa), познавая который человек освобождается. Йогин может видеть эту вездесущую Драгоценность глазом знания (vijnanalocana). У него нет начала, середины или конца. Он бесконечен и бесконечность есть его великолепие (tejas). У него нет начала, середины или конца. Это Я, верховный Шива, учитель вселенной и ее основа (adhara). Тот, кто воспринимает этот принцип напрямую (pratyaksa), никогда не сгорает в огне времени. В теле он дифференцирован (sakala), а за его пределами недифференцирован (niskala). Это состояние сжатости (ghanavastha) и оно является всеми состояниями. Жизненное дыхание (prana) по природе великолепно, устойчиво (dharana) и всепроникающе. Это можно увидеть, когда йогин свободен от мыслеобразов (nirvikalpa) как субъект (matr) и сущность сознания (vijnanasadbhava). Человек освобождается, когда ум (citta) утвердится в этой вездесущей реальности, спокойной (santa) и свободной от всего существующего (bhava). Ум, который не поддерживается, поглощается отсутствием бытия. Освобожденный, он наслаждается вечным, беспрепятственным и непрерывным блаженством (sukha).

В главе VIII Шива объясняет, что йогин должен созерцать свое собственное Я внутри тела как существующее в состоянии пустоты (sunyavastha), поскольку, осознав это в своем собственном теле, он осознает, что вся эта вселенная пуста (sunya). Таким образом, те, чьи умы устойчивы, не думают ни о чем. Йогину не следует направлять свое внимание куда-либо, ни верх, ни вниз, ни вперед или назад. Поместив свою собственную природу (svarupa) на глубинный план и оставив все существующее (bhava), он не должен думать ни о чем. Он должен созерцать, что все поглотилось всем и увидеть принцип Я который пронизывает все, он не должен думать ни о чем. Таким образом, созерцая безмолвное (nistaranga) Я, медитация и объект медитации приходят к концу. Как только человек услышал и увидел вездесущего Шиву, объект зрения и слуха перестают существовать. Войдя в неподвижное место, нерушимую обитель Пустоты, йогин не должен думать ни о чем. Подобно тому, как посреди океана человек не видит ничего кроме воды, в спокойном океане сознания он видит только сознание внутри и снаружи всех живых существ. в то время как природа ума блуждает, как узнать, куда он направится? Таким образом, ум того, кто постоянно видит сознание внутри себя, хорошо зафиксирован.

Мудрый человек, который старается созерцать Небытие (бхава), не нуждается ни в какой другой практике. Он, лучший из йогинов, установившийся на уровне Небытия, наслаждается тремя мирами вместе с Шивой. Это знание состояния пустоты (sunyavastha). Йогин в этом состоянии не подвержен влиянию добродетели или порока. Он не заботится о том, что он должен или что он не должен есть. Как солнечные лучи в небе, он никогда не двигается.

Заключительные замечания

Изложение Джнанатилакой доктрины о Небытии во многом хорошо согласуется с изложением SvT и других источников, которые мы рассмотрели. Главные моменты, на которые следует обратить внимание — это отождествление высшего принципа с Шивой, который является Небытием. Это состояние пустоты (sunyavastha), которого йогин достигает, когда освобождается от всех рассудочных мыслей. Чтобы осознать это, он должен практиковать созерцание небытия (abhavabhavana). Хотя Джанатилака отождествляет освобожденное состояние, реализуемое в этой практике, с положительным состоянием блаженства и Небытия как чистого всепроникающего сознания, вполне понятно, как это может быть понято в отрицательных терминах. Спандакарика также подчеркивает, что все мыслепостроения и понятия (pratyaya) пассудочного порядка, касающиеся личного референта («Я счастлив» или «Мне грустно» и т. д.) должны быть преодолены, чтобы раскрыть свою подлинную природу (svasvabhava). Это состояние реализации, однако, является состоянием сознания, которое, хотя и выходит за пределы всех других состояний, но пронизывает их. Будучи своей собственной природой (svabhava), это уникальное личное состояние бытия (svasvabhava), обладающее как действием (kartrtva), так и когнитивной субъективностью ( jnatrtva) как неотъемлемыми качествами (akritrmadharma). Именно это, согласно учению Спанды, является природой Шивы, а не пустотой отсутствия Бытия.

(1) Для краткого изложения противоречийотносительно авторства Спандакарик, см. Растоги «Крама Тантризм Кашмира», Дели 1979, стр. 113-7.

(2) См. SpKaVr, стр. 40, SpKavi, стр. 165, SSuva, стр.2, и SSuvi, стр. 1-2.

(3) SpKavi, стр.l9.

(4) Кроме Каллатабхатты комментарии трех других авторов дошли до нас, а именно, Spandakarikavivrti Раджанака Рамы, Spandapradipika Бхагавадутпалы, Spandanirnaya и Spandasamdoha Кшемараджи. Кажется, что только комментарий Кшемараджи написан после Абхинавагупты  (950-1025 гг. н. э.).

(5) SpKavi, стр. 44.

(6) SpPra, стр.101.

(7) ChanUp, 3/11/1. Кшемараджа называет их Ведантистами ‘abhavabrahmavadins’: asad eva idam asit — ity abhavabrahmavadinah sunyanubhavam avagahya sthitah madhyamika api evam eva \ PrHr. комм. Сутра 8.

(8) SpNir, стр. 76.

(9) VB, 127.

(10) nihsvabhavam anatham ca vande kaulam sadoditam \  MBT (Y) fl. 27b.

(11) tattvatitam param tattvam abhavam bhavasritam \ VB, стр. 80.

(12) Процитировано Кшемараджей в комментарии на ŚSt, 12/13.

(13) SvT, 11/190-3.

(14) SvT, 4/262-6

(15) SvT, II, p. 166.

(16) SvT, 4/268b и комментарий.

(17) Ibid.

(18) Ibid., 4/277a.

(19) SvT, II, p. 178.

(20) SvT, 4/292a.

(21) Выражение ‘kiñciccalatva’ в тексте относится к Спанде – вибрации сознания. Термин Спанда получен из корня ‘spadi’, который определен таким образом в dhātupāṭha, который, как традиционно указывают, определяет значение слова Спанда. Посмотрите, например, SpPra, p. 84.

(22) Стоит отметить здесь следующее, поскольку Унманā эквивалентен Спанде, в соответствии с SvT высший уровень, который неподвижен (avicala) и Не-бытие, вне Спанды – точка зрения, которую естественно отклоняет доктрина Спанды.

(23) SvT, 4/292b-3.

(24) Ibid., 4/294-5.

(25) Поскольку многочисленные цитаты из Tantrasadbhava в  работах кашимирсского шиваизма  относятся к LĀS, том I стр. 52-5, и LĀS, том II стр.61-4. Три MSs этой работы находятся в Непале и были сфотографированы непальско-немецким Проектом Сохранения Манускриптов. Это: NAK MS No. 5/445 vi Reel No. A 44/2 (186 folios); NAK MS No. 1/363 vi. Reel. No.A44/1 (140 folios) and NAK MS No. 5/1985 Reel No. A 188/22A 189/1 (132 folios). NAK MS No. 1/363 vi. это один, к которому относятся номера страниц.

(26) Ibid., folio 15a

(27) astitvam iti ced bhavas tada vardho na samsayah | Ibid.

(28) mamatvam tyajya sarvetra naham asmiti bhavayet ||

naham asmi na canyo ‘sti advaitakriyaya ratah |

yavan na vindate hy eva tavat tasya na kiñcana || Ibid folio 16b

В контексте представления взаимодействия Каула ритуала  Абхинавагупта обращается к неназванному Агамическому источнику, цитируемому Джайаратхой полностью, где говорится: “Я ни есть, ни делаю что-либо еще за исключением энергий – тот, кто переживает это врожденное (sahaja) состояние покоя в течение даже мгновения, становится Странником в Небе Сознания (Khechara) и достигает союза с йогини”. TA XIb, p. 45. Та же самая фраза: naham asmi nа canyosti также найдена в NT 3/13.

(29) etat samkalpasamghatam tava sambodhakaranam \

advaitanirvikalpan tu nirindriyam alaksanam ||

a/aksasya kuto lakso amanasya kuto manah |

amane pratyavasthdmarh kartavyam satatam budhaih \ \

nastitvarh variate nityam astitvan tu parityajet \

nastitvam mokso mahavardhah sarvas’unyeva bhavayet 11

ghatavad bhangurakdram vidyuddarsanasannibham \

sarvatyajyamaye ‘ksaye nastikye tu manam kuru || Tantrasadbhava, лист 16a

(30) ibid., лист 15a.

(31) abhavabhavanatitam codyacodokavarjitam \ Ibid, лист 18a.

(32) SpNir, стр. 71.

(33) Существует несколько текстов, называемых Джанатилака, по крайней мере два из которых — буддийские и джайнские работы (см. NCC VII, стр. 32-4). Есть также несколько индуистских текстов, которые носят это имя. Один из них, изложенный в форме диалога между Нарада и Вишну, сохраняется в Непальских Манускриптах (см. Nepal cat. I, p. 180. Это NAK. MS № 1/1340 NGMPP, номер свитка. Фолио A 88/20, длина 6 листов. Также свитки № A 90/8 и B 113 / L3). Другой — это тантра, в которой разговаривают Ума и Махешвара. Текст, который нас здесь интересует, хранится в двух фрагментах непальского манускрипта, хранящегося в Азиатском сообществе Бенгалии. Хотя они пронумерованы отдельно, они, безусловно, принадлежат одному и тому же менускрипту. Манускрипт № 9991 состоит только из трех листов пальмового листа, отмеченных 2, 9 и 10, и содержит около тридцати стихов текста. Лист 9b содержит колонтитул третьей главы.  Манускрипт №  10742 также написан письмом Кутила, и листы пронумерованы 11-24. Текст оформлен в форме диалога между Шивой и его сыном Карттикейей и простирается от середины четвертой паталы до конца восьмой, где он резко заканчивается. Колонтитул седьмой главы называет труд Каладжнянатилака. Другой манускрипт этой работы должно быть храниться в библиотеке рукописей в Барода под номером 3525 (см. T3Sa, стр. 220 и LAS II, стр.35). Текст с этим названием цитируется в Сатаратна-самграхе стр.70; те стихи не были прослежены в этом манускрипте.

(34) ibid., лист 22b.

(35) Ibid., лист 13a.

(36) abhavam s’ivam ityuktam gunatitam nirahjanam (Ibid, лист 14a). Также: abhava siva ityukta abhavam paramam padam \ (Ibid. 14b).

(37) Лист 14b.